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¿Dónde está el daño? Un argumento libertario a favor del aborto bajo demanda

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24/09/2021 00:16 0 Comentarios Lectura: ( palabras)

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imageLa primera pregunta que quizás debería abordarse sobre el debate sobre el aborto es si realmente necesita ser debatido más. Ya sea debido a una mayor tolerancia o mera apatía, el tema simplemente no genera tanto entusiasmo aquí en el Reino Unido como lo hace al otro lado del Atlántico. A pesar de los mejores esfuerzos del movimiento ProVida para colocar el tema en la cima de la agenda política antes de las dos últimas elecciones, el debate en torno al aborto no parece despertar las pasiones de la población británica lo suficiente como para influir en su voto, ni mucho menos. Menos los impulsa a disparar a los médicos.

Además, para la mayoría, la situación jurídica actual parece razonable. Aunque los extremistas están decididos en sus convicciones de que el aborto es un derecho humano fundamental (sea lo que sea) o el asesinato de un bebé, la mayoría de las personas sensatas no ven la necesidad urgente de alterar radicalmente el statu quo. Parece que hemos tropezado con un compromiso que satisface ampliamente a la mayoría de la gente, excepto a los extremistas, para quienes compromiso equivale a rendición, y tal vez deberíamos alegrarnos de ello.

O eso dice la sabiduría convencional. El argumento de este artículo es que la ley, tal como está, de hecho refleja las actitudes de la mayoría de las personas hacia el aborto; en consecuencia, es un engaño incierto, respaldado por una filosofía confusa, defendida con una cuasi ciencia a medio entender y atravesada por una vena de sentimentalismo que no tiene cabida en el derecho penal. Lejos de ser satisfactorio, el estatus legal del aborto es lógicamente insostenible. Y los libertarios deberían tener un papel importante que desempeñar para arreglar las cosas.

Una de las ironías más extrañas de la política británica (y americana) es que la posición 'proelección' con respecto al aborto se ha asociado de alguna manera con la 'izquierda' política. Es cierto que un puñado de diputados conservadores ha estado entre los defensores más acérrimos del derecho de la mujer a elegir. Pero por cada Teresa Gorman, parece haber una docena de Widdecombes o Winterton. Como ocurre con muchos otros asuntos 'personales' en lugar de asuntos de 'propiedad', el 'partido de la elección' se encuentra entre los defensores más apasionados de la restricción estatal.

Este artículo espera demostrar, sin embargo, que los libertarios (aunque quizás no sean conservadores; los términos están lejos de ser sinónimos) deberían estar entre la vanguardia de aquellos que demandan un enfoque nuevo y racional, un enfoque que busque evidencia científica sólida y que ubique los intereses y la libertad de las personas reales al frente de nuestra preocupación moral.

Un punto de partida libertario

Al tratar con quienes tienen una inclinación libertaria, generalmente se pueden hacer ciertas suposiciones sobre al menos algunos de sus puntos de vista. Sería razonable suponer que en su mayor parte se oponen a la censura estatal, por ejemplo, ya favor de la libertad en las actividades sexuales consensuales entre adultos. Sin embargo, cuando se plantea la cuestión del aborto, no se obtienen respuestas tan uniformes. Sorprendentemente, en vista del hecho de que la controversia sobre el aborto no es reciente, una variedad de personas expresan puntos de vista diametralmente opuestos, todos los cuales se consideran libertarios.1

El propósito de este artículo es explorar la razón por la cual el aborto hasta ahora no ha logrado dar lugar a nada parecido a un consenso libertario. Habiendo considerado la causa de la confusión, se presentará un caso para una nueva política de aborto, un caso que se expondrá en términos aceptables para todos los libertarios y, con suerte, algunos otros más.

La premisa de partida básica de este argumento es común a los liberales y libertarios: la creencia de que cualquier conducta que no dañe a otros no debe ser restringida o interferida por el estado. Esta doctrina ha sido expresada de manera elocuente y célebre por John Stuart Mill, quien argumentó que «el único propósito por el cual el poder puede ejercerse legítimamente sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es prevenir daños a otros» 2. Aceptar esta premisa es una de las pocas suposiciones que pretendo hacer.

Al decir esto, se reconoce que muchos libertarios irían mucho más lejos que esto; para algunos, la sociedad ideal vería que toda la elaboración de leyes (o, más exactamente, la elaboración de contratos), la adjudicación y el cumplimiento permanezcan dentro del sector privado, sin que el estado tenga ninguna función legítima. Los respectivos méritos de este y los puntos de vista liberales rivales no se considerarán aquí, en gran parte porque tal consideración es innecesaria para los propósitos presentes.

En cambio, el principio de daño formará el punto de partida porque constituye un área de acuerdo entre liberales y libertarios. El anarquista más vehemente estaría de acuerdo con el liberal en que el estado no tiene lugar para interferir con la libertad individual cuando no hay otros intereses en juego, incluso si luego continuara diciendo que, de hecho, no tiene lugar para interferir con nada en absoluto. Si se puede llegar a un acuerdo sin dejar de ser un terreno común, no parece que sea necesario incursionar en los extremos políticos que pocas personas desearían seguir.

Si la premisa acordada sostiene que la restricción estatal de la libertad nunca se justifica sin un daño demostrable a los demás, parece importante definir qué se entiende exactamente por daño. En términos generales, daño puede definirse en términos de frustración de intereses. Para Joel Feinberg, un daño se concibe como la frustración, el retroceso o la derrota de un interés, 3 y esta definición será suficiente para los presentes propósitos. Es decir, si X quiere hacer Y, o estar en la condición Z, y yo le impido hacerlo, en alguna medida o en otra he dañado a X.

Obviamente, se pueden encontrar excepciones a esta regla. ¿Qué pasaría si, por ejemplo, X estuviera equivocado acerca de lo que implicaba Y, o si estuviera temporalmente loco? También es posible que X tenga intereses cuya existencia desconoce. Si entro sigilosamente en tu habitación mientras estás dormido, apunto un arma a tu cabeza y procedo a deliberar sobre si terminar o no con tu vida, estarás completamente ajeno a mi deliberación; no se puede decir que quieras que lo haga. decidir de una forma u otra. Sin embargo, parecería muy extraño sugerir que no tenía interés en el resultado de mi deliberación.

El estatus del embrión

Estos casos pueden presentar problemas en algunas áreas de interés para los libertarios, pero no al considerar el aborto. En los ejemplos anteriores, la relación precisa entre deseos e intereses es algo problemática. Puede ser difícil, como en el caso del loco, determinar dónde están los intereses de una persona, pero no hay duda de que el individuo en cuestión tiene deseos e intereses.

Lo que hace que el aborto sea particularmente problemático es la cuestión de si se puede decir que la otra parte, el embrión / feto, tiene intereses que pueden frustrarse en absoluto. Si se demuestra que es incapaz de tener intereses, o de tener intereses que se verían frustrados por el aborto, no se justificaría ninguna injerencia legal en la libertad de la mujer embarazada de elegir abortar por motivos de protección de ese embrión / feto.

El argumento que pretende plantear este artículo es que, al menos durante los dos primeros trimestres de un embarazo, el embrión / feto carece de capacidad para cualquier forma de conciencia y, por lo tanto, no puede ser portador de intereses. Además, se argumentará que, incluso durante el último trimestre, no es seguro que el feto tenga interés en continuar con la vida. En ninguno de los casos se puede decir que el embrión / feto se ve perjudicado por el aborto.

En primer lugar, sin embargo, prescindamos de algunas pistas falsas éticas.

El embrión está 'vivo'

Definir lo que significa estar vivo no es una tarea tan sencilla como se puede imaginar. En los últimos años, la comunidad científica se ha dividido sobre si, por ejemplo, un virus constituye realmente la vida. Y no es demasiado imaginativo sugerir que en el futuro cercano se plantearán argumentos de que ciertos programas de computadora han alcanzado un grado de complejidad suficiente para calificar como vida muy primitiva.4

No obstante, no hay ninguna disputa seria sobre el hecho de que los embriones están biológicamente vivos. La cuestión es si este hecho por sí solo debería ser suficiente para que se les conceda importancia moral. Obviamente, en la visión basada en intereses de una vida valiosa que, se argumenta, debería formar la base de una evaluación libertaria, el hecho de que algo sea orgánicamente vivo no es suficiente para que se le atribuya un estatus moral. Las plantas y los hongos muy básicos, incluso las bacterias, pueden cumplir con nuestro criterio de estar vivos, pero ¿y qué? ¿Me compromete esto a valorar la vida de la hierba o a otorgarle un estatus moral al musgo? ¿Deberíamos organizar manifestaciones provida fuera de las consultas médicas donde se dispensa penicilina, para salvar la vida de algunos millones de e-coli?

Suponiendo por el momento que cualquiera que esté considerando esta pregunta no solo respondería negativamente, sino que también la encontraría bastante ridícula, parece que podemos concluir que el mero hecho de estar vivo no es suficiente para hacer algo que valga la pena proteger. Pero, ¿qué tipos de vida merecen ser protegidos?

El embrión es 'humano'

Para muchos, es la humanidad del embrión lo que lo hace valioso. Al igual que con la cuestión de si está vivo, no cabe duda de que un embrión humano es, por definición, un miembro de la especie homo sapiens. Una vez más, sin embargo, debemos considerar por qué este hecho debería ser importante.

Una de las razones por las que muchos de nosotros consideramos que el racismo es ridículo y repugnante reside en la forma totalmente arbitraria en que asigna mérito y valor. En lugar de evaluar a los individuos según sus propios caracteres y habilidades, se muestra preferencia a algunos únicamente por su pertenencia a un grupo en particular. Se podría establecer fácilmente una analogía con la concesión de un estatus superior a los miembros de un grupo de especies en particular, si el valor se otorga simplemente porque son miembros de ese grupo.

Esto no quiere decir que nunca esté justificado valorar las vidas de los humanos sobre las de otros animales. Por el contrario, puede haber razones éticas muy sólidas para hacerlo en casos particulares. Más bien, el punto es que esas vidas no deberían considerarse más valiosas simplemente porque pertenecen al mismo grupo genético que yo. Si 'similitud conmigo' o 'estar en mi grupo' es una buena razón para favorecer a un miembro de mi especie sobre el de otro, entonces ¿por qué no se pueden usar esos mismos criterios para justificar jugar favoritos entre razas, sexos o nacionalidades?

La noción de que la pertenencia a una especie en particular no es un criterio necesario ni suficiente para la atribución de importancia moral ha recibido un apoyo creciente entre los filósofos de este siglo.5 Sin embargo, por difícil que sea refutarlo, este punto parece ser un gran obstáculo filosófico. Para aquellos criados con la idea de que toda la vida humana tiene el mismo valor. Para aquellos que encuentran dificultades para aceptar que la pertenencia al homo sapiens no puede ser la base para atribuir valor moral, el siguiente experimento mental (saqueado, como tantos, del mundo de la ciencia ficción) puede ayudar a aclarar los problemas.

La humanidad es contactada por una raza de seres extraterrestres. Estas criaturas son inteligentes, altruistas, sensibles y tienen una tremenda pasión por la vida. Sin embargo, su estructura genética es considerablemente diferente a la nuestra. ¿Justificaría este último hecho que tratemos a estos extraterrestres como menos importantes que los humanos? ¿Sería menos malo matarlos o esclavizarlos? Para aquellos que creen, como yo, que matar a uno de estos extraterrestres sería tan malo como matar a un humano, seguramente no hay más remedio que aceptar que el estado moral no puede depender del orden preciso de las moléculas de ADN. Ser humano no es necesario, e igualmente, no es suficiente.

El embrión luce humano

Esta defensa de un enfoque restrictivo del aborto es tan insustancial desde el punto de vista intelectual, tan carente de racionalidad, que muy pocos opositores al aborto admitirían realmente que la suscriben. Después de todo, la noción de que la apariencia de una criatura debe ser determinante para el estatus moral que se le otorga es seguramente indefendible en cualquier término, excepto en el de la más idiosincrática ideología.

No obstante, no cabe duda de que las imágenes emotivas, especialmente de los fetos tardíos, son muy utilizadas por el movimiento antiabortista ?desde las imágenes gráficas de "bebés no nacidos" desmembrados hasta los pequeños pies de plata que adornan la solapa de muchos "Pro-Vidistas". Ciertamente, los fetos abortados presentan un espectáculo que muchos considerarían bastante horripilante; la idea de que este hecho deba sustituir a un razonamiento sólido es mucho menos aceptable. Muchos procedimientos quirúrgicos revolverían el estómago de los delicados, pero declarar que esto hace ver los by-passes de corazón o las operaciones de cataratas contaminados de impropiedad moral sería absolutamente ridículo.

Del mismo modo, los intentos de desviar la atención del desarrollo cerebral del embrión o del feto centrándose en las similitudes superficiales con los niños mayores es una táctica muy utilizada por el movimiento Provida. Nadie discute que los fetos tardíos a menudo tienen dedos de manos y pies perfectamente formados. Pero, ¿qué nos dice este hecho sobre su capacidad de autoconciencia o sobre cualquier forma de existencia subjetiva?

Parece indiscutible que las imágenes de fetos en el útero desencadenan impulsos heredados de proteger y nutrir en algunas personas: la imagen de ultrasonido ha agregado un grado significativo de impacto emocional a la cruzada contra el aborto. Que tales respuestas no racionales a la aparición del feto deberían justificar la imposición de sanciones penales contra aquellos que no comparten tales respuestas intuitivas es sin duda una noción a la que los libertarios deberían resistir. Que el estado moral de un ser deba depender de su ternura es sin duda una idea demasiado ridícula para merecer una consideración adicional.

Intereses y consciencia

Entonces, ¿qué debemos buscar al decidir si una vida es moralmente significativa? Como se dijo al principio, el enfoque adoptado aquí sostiene que el valor se atribuye a los intereses. Por lo tanto, cuando decimos que una vida es moralmente valiosa, esto significa que alguien tiene un interés o intereses relacionados con la continuación de esa vida. Es decir, para que una vida importe, debe importarle a alguien.

La cuestión de si un ser es portador de intereses es casi unánimemente acordada que depende de si ese ser es consciente o no. Sin un nivel mínimo de conciencia de lo que le está sucediendo, sería absurdo afirmar que una entidad es capaz de preocuparse por cualquier cosa. Esto no quiere decir que, para tener intereses, un ser deba ser capaz de formular pensamientos abstractos o metas a largo plazo. No obstante, un nivel mínimo de consciencia es lo que separa a los seres vivos que tienen intereses de los que no.

Una de las formas más básicas de conciencia es la conciencia del dolor; la capacidad conocida como sintiencia. A pesar de los masoquistas, parece razonable concluir que cualquier criatura capaz de experimentar dolor tiene interés en evitarlo.

El problema surge cuando se intenta determinar objetivamente si una criatura o clase de criaturas en particular es capaz de experimentar una sensación subjetivamente. Claramente, no es suficiente hacer una inferencia de ese efecto a partir del hecho de que responde de alguna manera a los estímulos externos. Las plantas crecen hacia fuentes de luz y nos hemos rodeado de artefactos que responden a las órdenes humanas, pero casi nadie concluye que esto que estos objetos sean conscientes de lo que están haciendo. Seguramente equivaldría a un grado ridículo de antropomorfosis si asumiera que mi césped espera con ansias el amanecer, o que la bombilla de mi salón se cansa y se siente aliviada cuando la apago por la noche.

Un pedante filosófico podría, por supuesto, señalar que nunca puedo estar completamente seguro de que este no sea el caso. En la tradición de Descartes, se podría enfatizar que virtualmente no hay nada, con la excepción de mi propia conciencia, de lo cual pueda estar objetivamente seguro. Dado que nunca podré saber con absoluta certeza que los otros humanos que me rodean todos los días tienen una existencia subjetiva, ¿cómo puedo asumir tan fácilmente que los embriones, la hierba o las computadoras no la tienen?

La razón de esta certeza (relativa) radica en ciertas presunciones que todos hacemos regularmente. Asumo que mis semejantes son capaces de tener experiencias subjetivas porque (a) responden a los estímulos de manera similar a mí, p. Ej. gritando, sonriendo o estremeciéndose, y (b) poseen una estructura fisiológica similar, y en particular, una estructura neurológica similar a la mía. Como se ha señalado, el primero de estos criterios no responde por completo a la pregunta sobre los embriones o la hierba, o incluso mi computadora, todos los cuales reaccionan de alguna manera a los estímulos externos.

Entonces, ¿qué es lo que nos hace estar tan seguros de que no somos crueles con las plantas cuando les negamos la luz del sol? La respuesta está en nuestro reconocimiento del hecho de que, para que la conciencia sea posible, un ser debe cumplir ciertos criterios fisiológicos. Como han comentado Burgess y Tawia, «los hechos (mentales) sobre la conciencia humana son supervinientes sobre los hechos (físicos) sobre el sistema nervioso central humano». 6 Es decir, «primero nos volvemos conscientes cuando los eventos corticales sobre los cuales la conciencia está (en gran parte) sobrevenientes comienzan a ocurrir.»7

¿Cuáles son precisamente estos criterios fisiológicos de los que depende la sintiencia? Seguramente puede haber pocas áreas de tal certeza y unanimidad dentro de la comunidad científica que la relación entre la capacidad de conciencia y la parte superior del cerebro, en particular, la corteza cerebral, «la hoja doblada de materia gris... que cubre la superficie de los hemisferios cerebrales ».8 Como informó el año pasado el Grupo de Trabajo del Real Colegio de Obstetras y Ginecólogos, «consideramos que la formación de conexiones sensoriales que unen la piel y los órganos subyacentes del cuerpo a través de los nervios periféricos a la médula espinal y el tronco encefálico, y de allí al tálamo y hasta la corteza cerebral, es un prerrequisito para cualquier posibilidad de experiencia sensorial y dolor»9.

Cuando se puede suponer precisamente que está presente un sustrato neuronal adecuado para la sensibilidad es el tema de alguna disputa. Una revisión de la literatura sugiere, sin embargo, que no hay serias dudas de que la posibilidad de sintiencia no existe hasta una etapa relativamente avanzada del embarazo. Por lo tanto, se ha señalado que «parece poco probable que el aparato neural con el que está dotado el feto sea capaz de mucho más que una actividad refleja inconsciente hasta al menos la mitad de la gestación y quizás mucho más tarde» .10 El Grupo de Trabajo del RCOG fue algo más específico, observando que «las conexiones talamocorticales se observan por primera vez penetrando la placa cortical frontal a las 26-34 semanas de gestación» y afirmando que antes de ese momento no hay información sensorial en la corteza. 11

De hecho, este punto de vista es tan ampliamente compartido entre los embriólogos y neurólogos que describirlo como el punto de vista ortodoxo es una subestimación ?como ha dicho Bonnie Steinbock, «hay un acuerdo total de que el embrión muy temprano no puede ser sensible, porque aún no ha desarrollado las estructuras rudimentarias de un sistema nervioso». 12

Incluso Elizabeth Peacock, del Grupo Parlamentario Pro-Vida, no alega que la capacidad para el dolor exista antes de las diez semanas.13 Parece indiscutible, entonces, que no les importa ni puede en ningún sentido decir que se preocupen por lo que les suceda, o de hecho se preocupan por algo en absoluto. Desde la perspectiva de alguien preocupado por los deseos e intereses subjetivos, el embrión o feto temprano es el equivalente moral de una uña.

Potencialidad

Lo que se podría argumentar, sin embargo, es que poseen el potencial de convertirse en seres con intereses. Establecer que no existe ninguna razón para preocuparse por los intereses de los embriones ?simplemente, no tienen ninguno? no aborda la cuestión de si la preocupación debería deberse a los intereses futuros de las personas14 en las que esos embriones tienen el potencial de convertirse. Para muchos partidarios de la opinión de que los embriones son de importancia moral, es este potencial el que hace que esas vidas sean valiosas.

Sin embargo, existen razones convincentes para rechazar ese argumento. Como ha señalado el profesor John Harris, «el hecho de que una entidad pueda sufrir cambios que la harán significativamente diferente no constituye una razón para tratarla como si ya hubiera pasado por esos cambios», 15 y agregó con cierta ligereza que «están potencialmente muertos, pero nadie supone que este hecho constituya una razón para tratarnos como si ya estuviéramos muertos».16 Además, muchos especialistas en ética han llamado la atención sobre el hecho de que era un deber proteger y actualizar todo el potencial humano 17 sostenido para existir, lógicamente se extendería más allá del deber de abstenerse de matar embriones. Como ha dicho Harris, no es solo el óvulo fertilizado, el embrión, lo que es potencialmente un adulto completamente desarrollado. El óvulo y el espermatozoide tomados juntos pero aún no unidos tienen el mismo potencial que el óvulo fertilizado. Porque algo (o algo) tiene el potencial de convertirse en un óvulo fertilizado, y cualquier cosa que tenga el potencial de convertirse en un embrión tiene el potencial que tiene el embrión.18 Siguiendo la misma lógica, Singer ha señalado que el argumento de la potencialidad no proporciona ningun medio para pensar que el aborto es peor que cualquier otro medio de control de la población19, incluida la anticoncepción, ya sea por medios 'artificiales' o por medios 'naturales', como la abstinencia en los días en que es probable que la mujer sea fértil; y también el celibato. 20

Por lo que se refiere a los embriones precoces, está claro que nada de lo que se les haga podría considerarse que perjudica sus intereses. Ya sea que los cuidemos, los destruyamos o experimentemos con ellos, no tiene absolutamente ninguna consecuencia para los embriones mismos. En vista de esto, parece completamente moralmente correcto considerar que la forma en que se deben eliminar los embriones debe depender completamente de los intereses de otras partes. Obviamente, estas otras partes deberían incluir a la propia mujer embarazada. Se considerarán a su debido tiempo algunos otros posibles candidatos para su consideración.

Fetos tardíos

Como se observó anteriormente, no hay unanimidad en cuanto al momento preciso del inicio de la conciencia fetal, aunque muchas autoridades consideran que en algún momento alrededor de la semana 26 es la más temprana en la que podría esperarse razonablemente.21 Ciertamente, parece haber pocas dudas de que en las últimas etapas del embarazo, la sensibilidad es al menos una posibilidad seria. Si es así, parece bastante razonable suponer que los fetos, al igual que todos los seres sintientes, tienen interés en evitar la exposición a estímulos dolorosos.

Por lo tanto, existiría un caso para prevenir cualquier procedimiento de interrupción que cause dolor a ese feto. Pero, ¿proporciona esto una razón para oponerse al aborto per se? Si los intereses del feto se limitaran a evitar el dolor físico, y si se tuviera cuidado para garantizar que el aborto fuera completamente indoloro para el feto, ya sea mediante una inyección fatal antes de la evacuación o la administración de sedantes antes del procedimiento22, ¿Se puede decir que sus intereses se ven perjudicados de alguna manera?

Para que el aborto constituya un daño para el feto tardío, debe frustrar algún interés que se pueda decir de manera significativa que ese feto posee. Aparte del interés por evitar el dolor, ¿qué intereses tiene el feto? Específicamente, ¿posee algún interés relacionado con la continuación de su vida? Al responder a esta pregunta, es difícil evitar considerar qué es lo que hace que la muerte sea un mal para cualquiera. Si un ser humano completamente desarrollado fuera asesinado sin dolor mientras duerme, ¿de qué manera sería perjudicado por ello?

Para muchos, la respuesta más persuasiva a esta pregunta radica en sus intereses en eventos futuros. La persona asesinada pudo haber tenido lugares que quería visitar, personas que esperaba volver a ver, libros que ansiaba leer, experiencias sexuales en las que fantaseaba con participar. Todo esto le ha sido negado a la persona asesinada en contra de su voluntad. (Por supuesto, también se ha librado del sufrimiento y las desilusiones que inevitablemente contendrán todos nuestros futuros. Sin embargo, el punto es que, en el caso de un ser humano plenamente desarrollado, al menos tiene sentido hablar en esos términos. La víctima de asesinato tenía intereses que estaban relacionados con su vida; todas, salvo las personas más crónicamente infelices y pesimistas, habrán resultado perjudicadas hasta cierto punto al ser asesinadas).

El feto tardío, por el contrario, no tiene una concepción de sí mismo como si tuviera un pasado o un futuro ?ni esperanzas ni ambiciones que puedan frustrarse. Una analogía más cercana aquí es con un animal que es sensible pero no lo suficientemente sofisticado mentalmente como para tener algún tipo de interés en la supervivencia continua. Muy pocos considerarían la tortura gratuita de un animal como algo que no sea moralmente reprobable, pero igualmente, la mayoría de la gente no estaría de acuerdo en que matar a un animal así constituiría un asesinato. De hecho, la mayoría de nosotros seguimos considerando su matanza como un precio razonable a pagar por ciertos placeres culinarios que de otro modo nos serían negados.

Por lo tanto, una criatura sintiente, no humana, que no tiene intereses vinculados con la supervivencia continua, puede ser asesinada, siempre que la matanza no cause dolor ni angustia. Dado que el feto humano en este momento no posee cualidades de las que carecen la mayoría de los otros mamíferos, la única distinción se refiere a la pertenencia a la especie. Y dado el argumento anterior de que la discriminación por motivos de especie es tan arbitraria e insostenible como la discriminación por motivos de raza, se puede ver que, literalmente, no hay más razón para evitar matar al feto que para perdonar la vida a la vaca.

Opinión pública: ¿cuenta lastimar los sentimientos?

Si se acepta que el aborto, incluso el aborto tardío, no daña al embrión o al feto, aún se puede argumentar que la práctica infringe el principio de daño. Se ha demostrado que, en términos de albergar intereses subjetivos, el feto merece el mismo estatus que ciertos animales de orden inferior; deberíamos, siempre que sea posible, evitar causarle dolor, pero no tiene sentido hablar de que tenga algún tipo de interés existencial en evitar la muerte.

Sin embargo, para un porcentaje sustancial de la población, los embriones y fetos ocupan un lugar mucho más elevado en la jerarquía moral. El argumento de que la pertenencia a una especie en particular es suficiente para otorgar importancia moral ya ha sido examinado y encontrado deficiente, al igual que el potencial del feto para volverse moralmente significativo. Sin embargo, para muchos, estas son precisamente las razones por las que la vida fetal es importante. La claridad filosófica de tales personas puede ser defectuosa, pero no se puede dudar de la fuerza de sus convicciones.

De manera similar, muchos creyentes consideran que el aborto contraviene las reglas de su religión. Incluso ante la evidencia clara e incontrovertible de que los embriones y los fetos tempranos no sienten dolor y son incapaces de ningún tipo de pensamiento, estas personas son inquebrantables en su creencia.

Pero para que la restricción estatal esté justificada, el libertarismo seguramente requiere que se cumpla un estándar más alto que el de la ofensa a ciertos sectores de la sociedad. Esto no significa negar que la ofensa constituya un daño algún tipo (Feinberg lo niega, pero por motivos un tanto cuestionables23). Más bien, es para decir que el interés que tú o yo tenemos en evitar que otros se comporten de una manera que nos parece ofensiva parece un interés bastante débil cuando se compara con el interés de una mujer en ejercer control sobre su propio cuerpo. ¡Forzar la triple prueba del embarazo, el parto y la paternidad no deseados en los renuentes requiere seguramente una justificación más fuerte que las sensibilidades y supersticiones de los otros!

Por qué la restricción estatal no tiene lugar

Como se mostró al comienzo de este trabajo, si se quiere justificar el caso de la restricción estatal, la presunción a favor de la libertad personal ?en este caso, la libertad de la mujer embarazada? debe ser desechada. Esto implica demostrar que los intereses de alguna otra parte se verían perjudicados en un grado mayor que el daño inherente a obligar a la mujer a soportar un embarazo que no desea.

Este artículo ha tratado de demostrar que no hay tal daño, no hay ningún retroceso de intereses en ningún grado, que necesite ser sufrido por un embrión o feto abortado. El embrión no tiene ningún interés en el resultado, podemos evitar dañar el único interés del feto actuando para asegurar una muerte indolora, y los otros intereses involucrados simplemente no son lo suficientemente fuertes como para justificar que el Estado tome el control del cuerpo de la mujer. Entonces, simplemente, no parece haber ninguna razón para que el Estado imponga restricciones sobre cualquier aborto.

Si el aborto financiado por el Estado debería estar disponible es, por supuesto, una pregunta separada, una pregunta que no era el propósito de este documento abordar. Sin embargo, podría señalarse de pasada que cualquiera que sea la opinión que uno tenga sobre la conveniencia de un Estado benefactor, el hecho es que actualmente tenemos uno. Y si a una mujer que no puede pagar un aborto en el sector privado se le niega uno en el Servicio Nacional de Salud, parece bastante obvio que el costo final para el Estado en realidad aumentará (siendo razonable suponer que el costo para el pagador de impuestos de un embarazo supervisado y cualquier intervención médica requerida durante y después del parto, junto con el gasto de beneficencia del niño resultante, excedería el de un aborto). Para los libertarios económicos lo suficientemente realistas como para reconocer que el Estado benefactor estará con nosotros de alguna forma en el futuro previsible, el aborto financiado por el Estado seguramente parecería el menor de dos males.

En resumen, entonces, es hora de que quienes se consideran opositores a la restricción estatal dejen de esquivar el tema del aborto. La noción de que hay más vidas en juego que las de la mujer embarazada es cierta solo en el sentido biológico más literal. En términos de los intereses en juego, los citados en apoyo de la restricción estatal pueden considerarse relativamente triviales o completamente ilusorios. Sencillamente, la presunción a favor de la libertad, que supuse que aceptaban todos los libertarios, no ha sido refutada en este caso.

Esos políticos de la 'derecha' política, felices de deleitarse con su papel de defensores de una elección individual cuando el problema es la imposición de impuestos o la selección de escuelas para sus hijos, han estado notablemente ausentes de la campaña para salvaguardar la más fundamental de las libertades. Ya sea que este doble rasero se deba a una mala comprensión de los hechos científicos, a la lealtad personal a alguna forma de religión, o al miedo a la influencia política que posee el movimiento antiabortista, es un doble rasero, a pesar de todo. La libertad de las mujeres para determinar el uso que les dan a sus cuerpos simplemente debe ser un elemento central en cualquier manifiesto libertario. Y los verdaderos campeones de la libertad deben estar preparados para defenderla, contra aquellos que buscan usar el emotivismo sobre la evidencia y el sentimentalismo sobre la ciencia.

Colin Gavaghan es licenciado en derecho médico, y doctor en cribado genético de embriones en el Instituto de Derecho y Ética en Medicina de la Universidad de Glasgow.

Notas

  1. A modo de ilustración de este punto, entre mayo de 1992 y mayo de 1996, la revista periódica Free Life de la Alianza Libertaria llevó en sus páginas un debate. Aunque todos los que contribuyeron a ese debate pretendían ser libertarios, expresaron opiniones que en ocasiones fueron diametralmente opuestas.
  2. John Stuart Mill, On Liberty, Fontana, Londres, 1962, pág. 135.
  3. Joel Feinberg, Harm to Others, Oxford University Press, 1994, pág. 33.
  4. Véase Stephen Levy, Artificial Life, Penguin, Harmondsworth, Middlesex, 1993, para algunos ver desarrollos bastante interesante en este frente.
  5. Véase, por ejemplo, Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1993.
  6. J. A. Burgess y S. A. Tawia, ¿Cuándo empezó a sentirlo? ? Localización del comienzo de la conciencia humana, Bioética (1996) 10 (1); 1 en la pág. 2.
  7. Ibid., at p. 3.
  8. Rodrigo O. Kuljis, Desarrollo del cerebro humano: el surgimiento del sustrato neuronal para la percepción del dolor y la experiencia consciente de El comienzo de la vida humana, Beller y Weir, ed., 1994, Kluwer Academic Publishers, Dodrecht, Boston, Londres, p. 50.
  9. Fetal Awareness, Report of a Working Party of the Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, 1997, p. 14, referred to hereafter as RCOG Report.
  10. Rodrigo O. Kuljis, op. cit., p. 55.
  11. RCOG Report, p. 16. See also Grobstein, op. cit., p. 55.
  12. The Moral Status of Extracorporeal Embryos, from Ethics and Biotechnology, Dyson and Harris, ed., Routledge, London, 1994, p. 84.
  13. The Guardian, 22 July 1996.
  14. A los efectos de esta tesis, el término "persona" puede entenderse para denotar cualquier ser al que se puedan atribuir intereses de manera significativa. Al decir esto, se reconoce que muchos escritores en este campo han requerido mucho más antes de que un individuo pueda ser clasificado como una "persona". Por ejemplo, en Wonderwoman and Superman, John Harris define a una persona como "una criatura capaz de valorar su propia existencia", p. 68.
  15. Harris, op. cit., p. 34.
  16. Ibid.
  17. Ibid.
  18. Ibid.
  19. Singer, op. cit., p. 155.
  20. Ibid. See also Dworkin, op. cit., p. 16.
  21. Informe del RCOG y Grobstein, ambos op. cit.
  22. Estos fueron los pasos recomendados por el Grupo de Trabajo del RCOG.
  23. Feinberg, op. cit., pág. 43.

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Autor:
Miseshis (2161 noticias)
Fuente:
miseshispano.org
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Tipo:
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